Ursprünge und Ursachen des afrodeutschen Afrofuturismus

Moor Mother © Bob Sweeney

Der Begriff „Afrofuturismus“ wurde zuerst 1994 von dem Kulturkritiker Mark Dery in seinem Essay „Black to the Future“ benutzt und beschreibt ein kulturelles und theoretisches Phänomen, das seit Jahrzehnten in verschiedenen Ländern der afrikanischen Diaspora zu beobachten ist. Der Afrofuturismus umfasst Werke wie die Weltraumfantasien des Jazzkünstlers Sun Ra und die Science-Fiction-Erzählungen und Romane der Autorin Octavia Butler ebenso wie die Auseinandersetzung afrikanischer Diaspora-Künstler*innen mit Naturwissenschaften, Science Fiction, spekulativer Fiktion und Fantasy. Dery stellte die These auf, dass insbesondere Afroamerikaner*innen in Sci-Fi-Narrativen Trost fanden, sowohl in der Literatur als auch in Musik und Film. Das afrikanische Leben in der Diaspora war so befremdlich, dass Science Fiction das wohl passendste Genre für die Beschreibung dieser Erfahrung zu sein schien.

Der Ausdruck afrikanischer Diasporaerfahrung durch Science Fiction erlaubte es Schwarzen Musiker*innen, Künstler*innen und Autor*innen, die entfremdende, unmenschliche und jenseitige Behandlung Schwarzer Menschen durch alle Phasen der Geschichte hinweg zu unterstreichen (in diesem Essay wird das Wort „Schwarz“ großgeschrieben, weil es hier als politische Kategorie verwendet wird und nicht etwa nahelegt, dass separate Rassen existieren). Von Anbeginn beschäftigten sich  Afrofuturist*innen mit Schlüsselfragen wie: Wer ist ein Mensch? Inwieweit wurden Schwarze Menschen von der Kategorie des Menschseins ausgeschlossen? Wie leiden Schwarze Menschen noch heute unter dem Vermächtnis einer Dehumanisierung Schwarzer (sowohl durch Sklaverei als auch durch Kolonialismus), ob im Fall unbewaffneter Schwarzer Männer, die in den Vereinigten Staaten von Polizist*innen erschossen werden, oder Schwarzer Migranten, die im Mittelmeer ums Leben kommen?

Bislang fand die wissenschaftliche Erforschung dieser Fragen vor allem in den Vereinigten Staaten statt. Aber Rassismus spezifisch gegen Schwarze Menschen ist ebenso ein deutsches Problem. So veröffentlichte die UN-Arbeitsgruppe von Expert*innen für Menschen afrikanischer Abstammung im Februar einen belastenden Bericht darüber, dass afrikanische Geflüchtete in Deutschland regelmäßig von Rassismus und Gewalt betroffen sind. Angesichts der Tatsache, dass Deutschland erst ein Jahr zuvor dafür gelobt worden war, über eine Million syrischer Geflüchteter aufgenommen zu haben, mag dies zunächst überraschen. Aber man kann sehr wohl syrische Geflüchtete akzeptieren und gleichzeitig afrikanische Geflüchtete ablehnen: Das Problem muss dann als Anti-Blackness und nicht als Fremdenfeindlichkeit identifiziert werden. [1] Diese Voreingenommenheit hat natürlich eine lange Geschichte, die den Afrofuturismus der letzten Jahre in der deutschen Kunst, Literatur und im Theater schon lange vorwegnahm.

Obwohl es sie seit Jahrhunderten in Deutschland gibt, werden Schwarze Deutsche erst seit einigen Jahrzehnten als Teil der nationalen Gemeinschaft anerkannt. Seit den 1980er-Jahren haben Schwarze deutsche Wissenschaftler*innen wie May Ayim, Katharina Oguntoye, Peggy Piesche, Fatima El-Tayeb und Marion Kraft nicht nur die historischen Dokumente zu Schwarzen Menschen in Deutschland untersucht, sondern haben auch Theorien aufgestellt, die erklären sollen, warum weiße Deutsche solchen Wert darauf legen, Schwarze deutsche Geschichte zu ignorieren und auszugrenzen. Sie haben drei Hauptgründe ausgemacht: Erstens setzen weiße Deutsche schon seit dem 18. Jahrhundert das Deutschsein mit Weißsein gleich. So wurden Schwarze Deutsche zu einer ontologischen Unmöglichkeit und erhielten abwertende Bezeichnungen wie „Mohr“ oder „Neger“. Zweitens gab es zwar verschiedene Bewegungen, in denen Schwarze Deutsche um Anerkennung als Mitglieder der nationalen Gemeinschaft kämpften, so zum Beispiel in der Weimarer Republik und während der 1980er-Jahre, durch ihre relativ geringe Anzahl war es jedoch nicht leicht für sie, die notwendige kritische Masse zu erreichen, die eine politische Bewegung braucht, um breitere Aufmerksamkeit zu erlangen. Und drittens hängt die strukturelle Unsichtbarkeit Schwarzer Deutscher teilweise damit zusammen, dass Westdeutschland sich darauf festgelegt hat, die konstruierte Kategorie von Rasse nicht anzuerkennen. [2] Was natürlich nicht etwa heißt, dass Rasse im Deutschland der Nachkriegsjahre kein Thema gewesen wäre. Man könnte vielmehr sagen, dass Schwarzsein der neue Parameter wurde, anhand dessen Deutschsein definiert und kontrolliert wurde.

Auch wenn weiße Deutsche Schwarzen Deutschen inzwischen mit mehr Wohlwollen und Akzeptanz begegnen, reicht diese Anerkennung im derzeitigen politischen Klima – voller Ängste vor Globalisierung und Migration – nicht aus, um Rassismus gegen Schwarze Menschen in Deutschland zu bekämpfen. Viele Autobiographien Schwarzer Deutscher, die in den letzten dreißig Jahren veröffentlicht wurden, belegen zwar, dass es für Afrodeutsche Wege gibt, als Teil der nationalen Gemeinschaft akzeptiert zu werden, aber diese Akzeptanz könnte durch die Tatsache begünstigt worden sein, dass sie bereits einen Status als ethnische Deutsche hatten. Andere Schwarze in Deutschland – Migrant*innen, Asylsuchende und Geflüchtete – können davon nicht profitieren.

Die Bedeutung des bürgerschaftlichen Status im Kampf gegen den Rassismus hat ebenfalls Einfluss auf die Überlegungen der Gemeinschaft Schwarzer Deutscher insgesamt. Befassten sich die frühen Schwarzen deutschen Aktivist*innen in den 1980er- und 1990er-Jahren noch vornehmlich mit den Erfahrungen Afrodeutscher oder Deutscher mit einem weißen Elternteil und einem aus der afrikanischen Diaspora, wurden in den letzten Jahren auch Schwarze Menschen in Deutschland  berücksichtigt, die keine deutschen Staatsbürger oder ethnisch Deutsche sind. Diese Veränderung wird zum Beispiel in der Entscheidung der Organisation „Initiative Schwarze Deutsche“ sichtbar, ihren Namen in „Initiative Schwarze Menschen in Deutschland“ umzuändern. Diese gezielte Inklusion aller Schwarzer Menschen in Deutschen im Aktivismus für Schwarze Deutsche trägt den Umständen Rechnung, dass erstens die Probleme des Rassismus nicht nur Schwarze deutsche Bürger*innen betreffen und  zweitens die Art und Weise, wie Schwarze ohne deutsche Staatsangehörigkeit in der politischen Anti-Migrant*innen-Rhetorik entmenschlicht werden, auch Schwarzen Staatsangehörigen schaden kann. Peggy Piesche drückt es so aus: „Es kann sein, dass Bürgerschaft für Schwarze (Deutsche) und POC eine Illusion bleibt.“ [3]

Die Beschäftigung mit dem Afrofuturismus ist eine Strategie afrodeutscher Künstler*innen, Aktivist*innen und Forscher*innen, neue, befreiende Darstellungen Schwarzer Menschen anzubieten, strukturellen Rassismus offenzulegen, die Vergangenheit neu zu schreiben, die Zukunft zu erkunden und alternative, hoffnungsvollere Welten in ihrer Kunst auszuprobieren – vom Bildzyklus „Afronauten“ Daniel Kojo Schrades (1999) und der Lyrik Philipp Khabo Köpsells über die Prosa von Sharon Dodua Otoo in der Novelle „Synchronicity“ (2014) und der Kurzgeschichte „Herr Gröttrup setzt sich hin“ (2016), mit der sie den Ingeborg Bachmann-Preis gewann, bis zu den Stücken von Olivia Wenzel, „Mais in Deutschland und anderen Galaxien“ (2015) und „We are the Universe“ (2016), und Simon Dede Ayivis „First Black Woman in Space“ (2016) und den wissenschaftlichen Arbeiten von Natasha Kelly und Peggy Piesche. Tatsächlich widmet sich seit Mitte der 2000er-Jahre eine junge Generation Afrodeutscher zunehmend den afrofuturistischen Subgenres Science Fiction, spekulative Fiktion und Fantasy. Ein Grund dafür könnte sein, dass die Vielzahl von Gefahren, die Schwarzen Menschen in der gesamten westlichen Sphäre drohen – polizeiliche Übergriffe, der Gefängnisindustriekomplex, Verbrechen aus Hass, Nekropolitik – eine Welt zeichnen, in der Schwarzes Leben schwierig ist. Die Frage, ob Schwarze Leben in der Zukunft zählen werden, betrifft nicht nur Afro-Amerikaner*innen, sondern auch Schwarze Menschen in Deutschland, wo sich der Rassismus gegen Schwarze in Form von Gewalt durch Neo-Nazis, Misshandlung Schwarzer Geflüchteter und Gleichgültigkeit gegenüber Schwarzen Menschen, die im Mittelmeer ihr Leben verlieren, in der öffentlichen Diskussion zeigt. Ende 2017 wurde sogar ein Berliner Zweig der Initiative „Black Lives Matter“ gegründet.

Die Hauptmotivation afrofuturistischer Ideen ist es, eine Welt jenseits der Erde zu schaffen, die Sicherheit für Schwarze Menschen bietet, vor allem angesichts der Tatsache, dass so viele Darstellungen der Zukunft ausschließlich von Weißen bevölkert sind. Sun Ra (geboren als Sonny Blount), eine*r der frühesten afrofuturistischen Künstler*innen, behauptete vom Saturn zu stammen. In seinem bahnbrechenden Film „Space is the Place“ (1974), stellte er sich vor, Afroamerikaner*innen, Latinas und Latinos in einem Raumschiff mitzunehmen, weit weg von Rassismus und Unterdrückung in den Vereinigten Staaten. Auch vierzig Jahre später hat seine Botschaft nichts von ihrer Relevanz verloren. Künstler*innen und Intellektuelle der afrikanischen Diaspora hinterfragen unser Konzept der Welt und in wie weit unsere gegenwärtige Welt – egal, ob damit die Erde, ein spezifisches Land oder ein spezifisches Stadtviertel gemeint ist – tödlich für Schwarze Menschen sein könnte. In „Zwischen mir und der Welt (Between the World and Me)“, stellt Ta-Nehisi Coates sich vor, dass der Stadtteil von West Baltimore, in der er seine Kindheit verbrachte, eine separate, andere „Welt“ als die Wohngegend der weißen Einwohner Baltimores und anderen Gesetzen von Schwerkraft und Macht unterworfen war. Bildende Künstler*innen wie der Afroamerikaner Nick Cave und der Nigerianer Yinka Shonibare entwerfen Skulpturen von „Klang-Anzügen“ und „Afronauten“, die nahelegen, dass Schwarze Menschen besondere Schutzschilder brauchen, die sie vor giftigen Atmosphären auf der Erde schützen.

Zunächst war die theoretische Betrachtung des Afrofuturismus wegen des enormen Traumas der Sklaverei eng mit der afroamerikanischen Kultur verbunden. Aber dieses Denkmodell lässt sich nicht unbedingt auf die Untersuchung des Schwarzen europäischen Afrofuturismus anwenden. Seine afrikanischen Diasporawurzeln werden gemeinhin in der Nachkriegsmigration gesehen, ob durch amerikanische Besatzungssoldat*innen, afrikanische Migrant*innen, die zum Studium oder der Arbeit wegen nach Europa kommen, oder Afrikaner*innen, die aus wirtschaftlichen oder politischen Gründen flüchten. Die Zukunft kommt jeden Tag näher und daher lohnt es sich zu fragen, was genau den Reiz des Afrofuturismus‘ für zeitgenössische afrodeutsche Autor*innen und Künstler*innen ausmacht und welche Interventionen sie für das afrodeutsche Archiv und im deutschen Diskurs über Rasse anhand des Afrofuturismus entwickeln könnten. Wenn wir ihr Tun und ihre Motive besser verstehen, können wir vielleicht auch verstehen, wie der Afrofuturismus einen Weg weisen kann, tief verwurzelte binäre Denkweisen über Rasse, Kultur und Identität aufzubrechen.

[1] Fatima El-Tayeb, „Undeutsch: die Konstruktion des Anderen in der postmigrantischen Gesellschaft“, Bielefeld, transcript, 2016

[2] In der DDR „folgten die Behörden [offiziell zwar] dem Statement der UNESCO aus dem Jahre 1950, indem sie eine Hierarchie der Rassen verwarfen und dabei das Samenkorn der erblichen rassebedingten Unterschiede beibehielten“, der Alltag von Minderheiten in der DDR spiegelte diese Position jedoch nicht wieder. Quinn Slobodian, „Social Chromatism: Race, Racism and the Racial Rainbow in East Germany“, in: „Comrades of Color: East Germany in the Cold War World“, Hg. Quinn Slobodian, New York, Berghahn, 2015, S. 27.

[3] Peggy Piesche, „Towards a Future African Diasporic Theory: Black Collective Narratives Changing the Epistemic Map “,  frauen*solidarität, 2006/1, S. 24.